Мы привычно говорим, что христианское богословие насквозь антиномично. Мусульманин признает, что Бог Един, что Мухаммед - Его посланник и что Коран - Его слово, продиктованное Им Мухаммеду; на этом вполне возможно поставить точку. Но как только христианин говорит, что Бог триедин, что Христос - Бог и человек, а Библия - собрание книг, написанных разными авторами в разные времена по вдохновению Святого Духа, ему приходится ставить вопросительные знаки. Мой пятилетний сын задает вопросы: кто такой Бог? Кто такой Иисус? С точки зрения мусульманина было бы очень просто ему ответить, но христианин обязан давать сложные ответы, плохо понятные не только пятилетнему ребенку, но и многим взрослым. Ведь на эти вопросы христианское богословие отвечает с помощью антиномий, то есть богословских формул, которые сочетают воедино несочетаемое.

Древние религии не видели ничего странного в том, что боги могут обладать несколькими лицами, или что потомки богов и смертных могут быть частично богами, а частично людьми. Но только христианство заявило со всей определенностью, что три равняется одному (Триединство Бога), а один плюс один дает один (божественная и человеческая природы Христа в единой Личности). Только христианство категорически настояло на том, что любое отклонение от этого парадокса есть не просто частная точка зрения, но измена вере.

Савелиане полагали, что Бог Един и лишь является людям в трех лицах, как Афина являлась Одиссею в разных обличиях. Ариане настаивали, что Сын не равен Отцу. Казалось бы, эти маленькие отступления от основной линии были совершенно понятны и извинительны, они приближали христианское богословие к представлениям язычников об их собственных богах. Но Церковь решительно вводила в свои вероучительные документы (такие, как Символ Веры) определения, которые однозначно исключали савелианство, арианство и многие иные "поправки" к христианскому богословию, провозглашая их ересями. Она настаивала на антиномичном мышлении, соединявшем положения, несоединимые с точки зрения формальной логики: Бог троичен и един, Христос есть полностью Бог и полностью человек.

Это есть уже в Евангелии. Посмотрим, например, на историю, рассказанную в 7-ой главе Евангелия от Луки (36-47) . Женщина приходит на пир помазать миром ноги Иисуса, и Он, видя, что пирующие смотрят на нее неодобрительно, рассказывает им притчу о двух должниках, которым были прощены долги. Притчу Он заканчивает таким выводом (стихи 44-47):

Видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал, а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отёрла; ты целования Мне не дал, а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги; ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги. А потому сказываю тебе: прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит.

Что первично: Божье прощение или благодарная любовь человека к Богу? Что служит причиной, а что следствием? На этом в свое время было сломано немало богословских копий: одни утверждали, что Божье прощение безусловно и зависит только от Божьего выбора, и человек никак не в силах на него повлиять; другие утверждали, что от человека тоже требуется определенный волевой акт, чтобы это прощение получить. Но на протяжении всей этой истории Иисус не выносит четкого определения, а под конец ее дает определение остро парадоксальное: одновременно первичны и любовь ("прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много"), и прощение ("кому мало прощается, тот мало любит). Курица прежде яйца, а яйцо прежде курицы.

Антиномии важны не только в богословии. Ведь христианство есть прежде всего вера в воплощение. Следовательно, и христианское богословие воспринимается нами не просто как некий набор абстрактных идей, но как живые истины, воплощенные в истории, а антиномии пронизывают все грани христианской культуры, самой христианской жизни. Причащаясь, христианин принимает то, что, с одной стороны, остается хлебом и вином, а с другой - становится плотью и кровью Христа. Становясь на молитву перед иконой, он созерцает, с одной стороны, доску и краски, а с другой - невидимый первообраз. Приходя в храм на праздник, он, с одной стороны, включается в годичный цикл богослужения, идущий из года в год по тому же кругу, а с другой стороны - участвует в движении мировой истории от ее начальной точки (сотворение мира) до конечной (новые небо и земля). Выходя из храма, он, с одной стороны, должен помнить о неотмирности своего земного отечества, а с другой стороны - призван активно действовать в конкретном земном отечестве.

Именно поэтому антиномичность - не абстрактный богословский термин, но образ жизни христианина. Сейчас у нас нет возможности говорить об этом подробно, но можно сказать, что большинство споров из области богословия и практики христианской жизни были и остаются поиском точки равновесия между двумя антиномическими полюсами. Верность традиции и открытость сегодняшнему дню; точное следование правилам и снисхождение к данному конкретному грешнику; национальное своеобразие и вселенскость - вот только некоторые примеры. Забывать об одном из полюсов - не просто интеллектуальная ошибка, но подлинная духовная катастрофа, на святоотеческом языке называемая ересью.

Разумеется, само христианское благовестие - с небес, а не от человеков, но облечено оно всегда в культурно-историческую "плоть" догматов. Именно на этой плоти мы остановимся и зададимся вопросом: откуда берут свое начало некоторые характерные черты антиномического богословия? Ответ известен давно: христианство возникло в точке пересечения двух традиций, библейской и античной, возникло как результат их синтеза.

Этот синтез осуществлялся в течении многих веков. Вспомним, что большинство дошедших до нас риторических трактатов античности было написано уже после Нового Завета. С другой стороны, живая стихия арамейско-сирийского словесного творчества, непосредственно продолжающего библейскую традицию, постоянно оказывала свое влияние на греческий Константинополь. Достаточно сказать, что самый известный проповедник раннего христианства, Иоанн Златоуст, равно как и самый известный поэт, Роман Сладкопевец, прибыли в столицу из Сирии.

Античные истоки христианского богословия кажутся вполне очевидными. В самом деле, богословы первых веков отошли от простого языка Библии и заговорили в терминах греческой философии, и более уже от этого языка не отказывались: сущность , ипостась , энергия - все это слова философов, а не пророков и евангелистов. Казалось бы, содержание христианского благовестия пришло от евреев, но его форма была взята у греков. Однако если мы сравним античную риторику и библейский параллелизм, мы легко убедимся, что и от евреев взято очень и очень много.

Но как нам определить - что именно пришло от греков, что от евреев, и в чем вообще различие между ними? Каждая письменная традиция вырабатывает собственные способы соотнесения текстов с реальностью; свои пути из мира слов в окружающий мир. Античная литература пользовалась огромным количеством самых разнообразных приемов, которые мы сегодня объединяем под названием "риторика". Для библейской традиции похожую роль играло явление, которое сегодня мы называем "параллелизмом". Иногда термины "риторика" и "параллелизм" понимаются очень узко, как определенные внешние приемы организации текстов, но здесь мы будем использовать их в широком смысле, как привычные двум культурам образы мышления. В чем разница между ними?

Сравним два почти синхронных текста, говорящих о человеческом гневе. Вот первый из них:

Вы слышали, что сказано древним: "не убивай"; кто же убьет, подлежит суду. А я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду; кто же скажет брату своему "пустой человек", подлежит синедриону, а кто скажет "безумный", подлежит геенне огненной. (Евангелие от Матфея, 5:21-22)

А вот второй:

Сегодня мне придется столкнуться с людьми навязчивыми, неблагодарными, заносчивыми, коварными, завистливыми, неуживчивыми. Всеми этими свойствами они обязаны незнанию добра и зла. Я же, после того, как познал природу добра и зла, и природу самого заблуждающегося, не могу ни потерпеть вреда от кого-либо из них, ни гневаться, ни ненавидеть его... Противодействовать друг другу противно природе: но досадовать на людей и чуждаться их и значит им противодействовать. (Марк Аврелий, Размышления, 2.1.)

Можно ожидать, что читатели сделают из этих двух высказываний один и тот же вывод: добродетельный человек не должен гневаться на других людей. Но придут они к этому выводу совершенно разными путями. Евангелист вводит эту мысль в контекст абсолютных ценностей Десяти Заповедей, причем для него достаточно сослаться на авторитет Учителя. Марк Аврелий предлагает некое субъективное объяснение, доказывая своему читателю, почему прав именно он. Первый показывает, какое место занимает гнев в этом мире. Второй - доказывает, почему гнев не имеет смысла для конкретного человека. Никому не известный иудей властно приказывает, великий император - убеждает. Почему получается так?

Параллелизм помогает библейскому автору выстроить определенную картину мира с некоторыми абсолютными ориентирами. Чтобы внести в эту картину новый элемент, нужно просто подобрать ему соответствующую положительную или отрицательную параллель: гневаться - то же, что и убивать. Весь мир описывается как сложная система, где все взаимосвязано, все привязано к единой системе ценностей. Указать на место того или иного явления в этой системе очень просто: надо приравнять его к другому, уже известному.

Но для античной литературы подобной абсолютной системы нет (хотя, безусловно, есть некоторые общепризнанные ориентиры), поэтому картину мира приходится в некотором смысле рисовать каждый раз заново. Широко известна практика риторических школ поздней античности, где одному и тому же ученику предлагалось составить две речи, отстаивающие две противоположные позиции.

Как пишет об этом Дж.А. Соджин , "у греков и римлян речь была рассчитана на убеждение слушателя с помощью логической аргументации, поэтому она носила достаточно отвлеченный характер, даже если и сопровождалась конкретными примерами. Такая речь апеллировала к здравому смыслу слушателей. В древнееврейской традиции … публичное выступление было рассчитано на воздействие совершенно иного рода … Истина здесь появляется не как объективный элемент, который следует изучить и спокойно оценить перед тем, как принять решение. Ей необходимо поверить, принять ее не под действием внешних доводов, а внутренне".

Разумеется, это не значит, что древнееврейская мысль была глуха к внешним доводам или, говоря шире, к формальной логике. Широко известно, что уже к новозаветному времени были выработаны семь "правил" (точнее было бы сказать - моделей) толкования Писания, которые приписывались рабби Гиллелю. Позднее число этих правил было увеличено до 15 (и они приписывались рабби Ишмаэлю) и даже 32 (у рабби Элиэзера). Интересно, что эти правила основывались не на силлогизме, как у античных авторов, а именно что на параллелизме: если к такому-то месту Писания применимо такое-то понимание, то оно будет применимо и к другому.

Но античному автору, чтобы звучать весомо, нужен был мощный логический аппарат. Если ему, как библейскому пророку, недостаточно было сказать "то-то подобно тому-то", то он должен был выстроить тонкую и убедительную систему доказательств. А для этого явления окружающего мира должны быть четко определены и грамотно классифицированы, равно как и дозволенные способы доказательств.

И такие классификации, действительно, были созданы. С.С. Аверинцев пишет об этом: "в Афинах… была выработана культура дефиниции, и дефиниция стала важнейшим инструментом античного рационализма. Мышлению, даже весьма развитому, но не прошедшему через некоторую специфическую выучку, форма дефиниции чужда. Можно прочесть весь Ветхий Завет от корки до корки и не найти там ни одной формальной дефиниции; предмет выясняется не через определение, но через уподобление по принципу "притчи". Освященная тысячелетиями традиция построения высказываний продолжена и в Евангелиях: "Царство Небесное подобно" тому-то и тому-то - и ни разу мы не встречаем: "Царство Небесное есть то-то и то-то"".

Бог сотворил человека, образ Свой,

Божий образ Он сотворил,

мужчину и женщину сотворил (1:27).

И создал Господь Бог человека из пыли земной, вдохнул в его ноздри дыхание жизни и человек ожил…

Господь Бог погрузил человека в глубокий сон и вынул у него ребро, а место, где оно было, закрыл плотью. Из ребра Господь Бог создал женщину и привел ее к человеку (2:7, 21-22).

Замечание, что первый рассказ принадлежит т.н. Элохисту, а второй - т.н. Яхвисту, вероятно, справедливо и даже помогает понять происхождение этих двух рассказов, но оно еще ничего не говорит о том, почему они соединены. Легко убедится, что это не просто повтор одной и той же мысли другими словами, это два очень разных рассказа об одном и том же событии, и они прекрасно дополняют друг друга. Первый, например, говорит о единстве и равенстве мужчины и женщины, а второй подчеркивает столь характерное для многих древних культур представление о первенстве мужчины. Первый кратко описывает место, которое занимал акт творения человека в сотворении всего мира, второй сосредотачивается на "технологических" деталях этого акта. Первый указывает на "образ Божий", уподобляя сотворенного человека его Творцу, второй - указывает, что он, созданный "пыли земной", материален, как и прочие твари. Заодно можно отметить, что первый рассказ облечен в поэтическую, а второй - в прозаическую форму.

Итак, параллелизм неотделим от многозначности, но для античного автора многозначность представляется скорее недостатком, поскольку ему важно донести до читателя свои идеи в их цельности и полноте. И я думаю, что можно без преувеличения сказать: сами основы христианской догматики нашли свое словесное выражение благодаря этому сочетанию. Догмат о соединении во Христе полноты Божественной природы с полнотой природы человеческой мог быть основан только на библейской традиции, вполне допускавшей два разных взгляда на одно и то же явление. Но вместе с тем этот догмат мог быть основан только на эллинистической традиции, требовавшей найти для любого явления точное определение. По отдельности идея богочеловечества не могла быть принята ни в одной из этих традиций, по слову апостола Павла - "для иудеев соблазн, для эллинов безумие" (1 Коринфянам 1:23). Для того, чтобы "соблазн" и "безумие" превратились в стройную систему богословских антиномий, в краеугольный камень всей христианской цивилизации, библейский параллелизм должен был сочетаться с античной риторикой.

* Статья основана на докладе, сделанном в Москве на Первых Библейских чтениях памяти о. Александра Меня 11 сентября 2004 года.

«Мы проповедуем Христа распятого – иудеям соблазн, эллинам безумие». Не могли бы Вы объяснить, в чем соблазн для иудеев?

Отвечает иеромонах Иов (Гумеров):

Апостольская проповедь о распятом и воскресшем Христе резко расходилась с представлениями иудеев о Мессии, ибо они ожидали в Его лице могучего царя, всемирного завоевателя, Который упразднит все тогдашние царства на земле, составит из всего рода человеческого единую державу, в которой иудеи займут первое место. Они ожидали, что Его приход будет сопровождаться великими знамениями и чудесами. Ученики же Спасителя учили о спасении через веру в пострадавшего за грехи людей Иисуса Христа. Поэтому такая проповедь была «иудеям соблазн». Положение усугублялось еще тем, что, по закону Моисея, «проклят пред Богом [всякий] повешенный [на дереве]» (Втор. 21: 23).

Эллины же, ставившие выше всего разум, считали такую проповедь безумием. «Для греческого же культурного мира, – пишет блаженный Феодорит, – важнее всего в новой религии была ее сообразность с требованиями разума; они хотели в религии видеть мудрость хотя бы небесного, а не земного происхождения. Между тем апостол проповедовал, что Христос был распят… Но те же иудеи и эллины, которым проповедь о кресте представлялась неразумием, совершенно иначе смотрят на крест, как скоро они становятся верующими. Последних называет здесь апостол призванными, выдвигая таким образом на вид Божественную деятельность – призвание пред человеческой – усвоением через веру истин Евангелия. Христос является Божиею силою и Божиею премудростью. Бог есть Творец, а во Христе мы становимся новым творением (см.: Еф. 4: 24) – в этом сказывается Божия сила, Божие всемогущество. С другой стороны, Бог есть сама премудрость, а в Господе Иисусе Христе открыты все тайны вечной Божественной премудрости (см.: Еф. 1: 8, 9)».

Только выразился так Апостол: буйством проповеди ; мысль же его та, что Бог спасает верующих посредством высочайшей премудрости, такой мудрости, пред которою самый великий ум безумеет, ничего не постигая в ней. Как великий свет мы называем ослепительным светом, так высочайшая премудрость есть обуявающая ум премудрость. Этой-то премудрости проповедию благоизволил Бог спасать теперь верующих. Ибо когда ум обуявается сею премудростию, то принимать ее уже нечем, кроме веры.

Стихи 22 и 23. Понеже и Иудее знамения просят, и Еллини премудрости ищут; мы же проповедуем Христа распята, Иудеем убо соблазн, Еллином же безумие.

Объясняет святой Павел, что проповедь, какую он и другие Апостолы ведут по Божию повелению, точно есть буйство, и что, однако ж несмотря на это, она спасает. Он говорит как бы: что точно Бог устрояет спасение всех буйством проповеди, на это не нужны умственные доказательства, а смотрите на то, что делается воочию всех и увидите, что так есть. Бог нас избрал и послал проповедать спасение и иудеям и еллинам. Что же именно проповедать? - Веруйте во Христа Распятого и спасетесь. Мы так и делаем: куда ни придем, и иудеям, и эллинам говорим: веруйте во Христа Распятого, и спасетесь. Смотря на нас, не должен ли всякий сказать: не безумие ли вести такую проповедь? Какого успеха можете вы ожидать от такой проповеди? Вы говорите: веруйте в Распятаго, и спасетесь. Но для иудея это соблазн, а для эллина - безумие. Кто вас станет слушать и веровать? Иудею дай знамение, эллину представь какую-нибудь мудрую систему философскую и предложи ее в привлекательной форме, тогда может быть они откроют ухо для вашей проповеди, а так, как вы делаете, - это настоящее буйство: ибо это значит хотеть достигнуть цели средствами, не только не ведущими к цели, а, напротив отдаляющими от нее. - Так и смотрели на сию проповедь погибающие. Апостол приводит здесь свидетельство опыта.

Иудее знамения просят . Но ведь и были знамения, и от Христа Спасителя и от Апостолов. Что же хочет сказать сим Апостол? - Или то, что они все просят знамений и чудес, - просят все больше и больше знамений, не удовлетворяясь теми, какие видят. Сколько знамений явил Господь?! И однако ж они, видев многие из них, подходят к Нему и говорят: Учитель, хотим от Тебя знамения видети. Хотят они знамений, но когда их дадут, не хотят, чтобы на основании этого заставляли их изменить свои надежды и убеждения, а без этого обойтись нельзя: вот они и начинают криво толковать виденное знамение и желать другого. Так без конца.

Или то разумел Апостол: знамения просят, а мы не можем их давать, когда ни захотим. Это дело Божие. Когда угодно Богу, тогда Он творит чрез нас знамение, а когда не угодно, не творит. А проповедь все-таки мы должны предлагать и предлагаем.

Или та мысль у него, - что иудеи ждут какого-либо разительного знамения, в роде того, как сделал Моисей, избавивши израильтян от Египта и проведши их сквозь море, в коем погряз Фараон с воинством. Тогда по всем народам огласилось это чудо. И теперь бы так. Если бы Господь явился в светлости Божия величия и поразил все народы, а Израиля возвеличил, то больше этого знамения для иудея не нужно бы.

Христос Господь, живя среди иудеев, оставил по Себе благоговейную память и Своим нравственным характером, и учением, и знамениями. Память об этом много могла бы содействовать проповеди. Но крестная смерть все расстроила. Ибо в глазах иудея смерть на кресте есть некая кара небесная. Между тем проповедь говорила им: веруй в Распятого, и спасешься. Мысль о распятии соблазняла их, и они отвращали слух от сей проповеди.

Еллини премудрости ищут . Желают, чтобы им предложено было какое-либо мудрое учение и притом речью, прекрасною по форме, а им предлагают сказание об одном событии, самом неприятном - распятии человека, и говорят: веруй, и спасешься. Чего можно ожидать от них каждому проповеднику, кроме: что хощет суесловивый сей глаголати? (Деян. 17, 18). Учение о спасении крестною смертию Бога воплощеннаго, как она раскрыта потом Апостолами, представляет возвышеннейшую и стройнейшую метафизическую систему, начинающуюся в предвечности, обнимающую все временное и кончающуюся в бесконечной вечности. Но учение в таком объеме предлагалось не вначале, не новичкам, а уже преуспевшим в христианстве, как ниже и пишет святой Павел (2, 6 и далее). Вначале же проповедь всегда была проста: Бог, воплотившись, умер на кресте; веруй, и спасешься. Эллину эта проповедь не могла не казаться безумием. Какой Бог, когда распят? Если распят, значит Себя не мог спасти: как же может Он спасать других, - и еще всех, всю вселенную? Это ни с чем не сообразно (святой Златоуст). Смотря же так на проповедь, как мог он веровать?

Таким образом, очевидно, что Бог устроил во спасение проповедь, которая для всех должны была представляться буйством. Буйством она казалась и однако же спасала, и тем доказывала, что в ней сокрыта высочайшая премудрость и Божественная сила.

Стих 24. Самим же званным, Иудеем же и Еллином Христа, Божию силу и Божию премудрость.

Каким образом делалось, что иные души, несмотря на этот кажущийся соблазн и это видимое безумие, проникали сквозь этот невзрачный покров и узревали в существе проповеди спасительную силу и премудрость, это тайна Божия. Святой Павел и не объясняет этого, а только свидетельствует, что так было. Так было это с душами, которые выше он назвал спасаемыми, а здесь наименовал званными. То и другое указывает на Божие избрание, и хотя, конечно, не без участия произволения человеческого, так однако ж, что мудрость человеческая никакого в этом участия не имела.

Архимандрит ИАННУАРИЙ (Ивлиев)

(1 Кор 1,18-24)

18 Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, - сила Божия.

19 Ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну.

20 Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?

21 Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих.

22 Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости;

23 а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие,

24 для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость;

Мы слышим величественное Евангелие о Кресте. Пожалуй, в Писании Нового Завета нет другого, подобного ему Слова, которое с такой яркостью и силой выразило бы непостижимую, и в то же время действенную суть христианского Благовестия об Иисусе Христе распятом. Здесь – нервный центр, сердцевина Евангелия, тот узел, который не разрешается человеческой логикой, никакими мыслительными усилиями философов и ученых. Здесь Апостол Павел облекает в слова универсальную христианскую истину, побуждаемый к этому конкретной ситуацией. Так он поступает и в прочих своих посланиях: от конкретного к универсальному, от частного к общезначимому.

Коринфская церковь, к которой обращается Апостол, в то время находилась на грани раскола. Причиной разделений была человеческая гордыня, выражавшаяся в том, что одни христиане считали себя выше, лучше других. Они наивно и безосновательно видели себя достигшими совершенного духовного знания во Христе. Факт своего крещения они считали гарантией спасения, пропуском в Царство Божие. «Вы уже пресытились, вы уже обогатились, вы стали царствовать без нас» (4,8), – с горькой иронией пишет им Апостол. Сегодня мы сказали бы, что коринфяне, о которых идет речь, находились в состоянии «прелести», ложного религиозного энтузиазма и самодовольства. При этом решающую роль в их религиозных представлениях о себе играли понятия «силы» и «мудрости во Христе». Но, уповая на свою мнимую «силу» и «мудрость», они забывали о жестокой реальности Креста и не считались с неизбежным крестоношением в этой жизни, в этом мире. Всё с той же горькой иронией Апостол Павел напоминает им об этом: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии» (4,10).

Свою проповедь Апостол подчеркнуто называет «словом о Кресте»: «Я рассудил быть у вас незнающим ничего , кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (2,2). И это слово – юродство, безумие с точки зрения «мудрости мира» , которому весть о Кресте должна казаться лишенным смысла абсурдом, потому что эта весть противоположна всем человеческим ожиданиям. О том, что человеческие потребности, планы, ожидания могут быть очень далеки от замыслов Божиих, говорили уже древние книги Писания, которые по памяти цитирует Апостол Павел: Бог посрамит «мудрость мудрецов» и «разум разумных», Он «знание их делает глупостью» (Ис 29,14; 44,25). Где они, иудейские и эллинские мудрецы, книжники, участники богословских и философских диспутов? Слово о Кресте ставит под сомнение всю их человеческую мудрость. Апостол настаивает: спасение людям принесла не их самозваная и самодовольная мудрость, но не признанная и распятая ими на Кресте Премудрость Божия.

Согласно иудейским ожиданиям, Мессия должен был доказать своё мессианство знамениями божественного посланничества: Иудее знаменiя просятъ. Однако Спаситель оказался не сияющим победителем, но униженной, отверженной и распятой жертвой человеческой злобы и глупости. Исповедать такого Спасителя как Мессию должно было представляться невыносимым соблазном, почти богохульным скандалом. «Соблазн» по-гречески «скандал». Слово это означает западню, ловушку, несущую совращение и гибель. Крест вызывает противоречие и раздражение.

Ищущим же мудрости эллинам, которые в своей философии пытались проникнуть в сущность мироздания, весть о распятом Спасителе представлялась болезненным безумием. Почитать умершего на кресте преступника, – для «нормального» человека это должно было казаться нестерпимой дерзостью.

Иудеи и эллины у Апостола Павла выступают как представители всего неверующего мира. Они воплощают различные формы слепоты по отношению к Божественному откровению, к Вести о Кресте. Мир упустил Бога в Премудрости Божией на Кресте, ибо желал познать Его по масштабам своих религиозных ожиданий и своей мудрости. Но нам ясно также, что критика Апостола направлена не столько на неверующий мир, сколько на уверенных в своей силе и мудрости коринфских христиан, а тем самым и на нас. Иудеи и эллины – не другие, не внешние : они символизируют позиции, которые всегда существуют и внутри церкви .В самом деле:разве мы не видим и в нашей церкви, и в себе самих стремления нашими желаниями внешней силы, чудесных знамений, власти и успеха заменить призыв Спасителя: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф 16,24). Мы, как иудеи и эллины, тоже рискуем не признать и не познать мудрость Божию, если не принимаем всерьез Евангелие о Кресте .

Событие Креста во всей своей трагичности – доказательство силы и премудрости Божией, которая смогла преодолеть смерть и небытие. Ведь Крест Христов неразрывно связан с Христовым Воскресением. Без Воскресения Крест остался бы торжеством греха и бессмыслицы. Но без Креста Воскресение оказалось бы иллюзорным хэппи-эндом, не считающимся с полной страданий действительностью этого мира. Послание к Коринфянам открывается трагической Вестью: «Христос Распятый!», но завершает его радостная Весть: «Христос Воскресе!». И то, и другое – Весть Божественной Премудрости, и, следовательно, – Евангелие!